Over het nihilisme en de overwinning ervan bij Nietzsche

1. De dood van God

Een belangrijk aspect van het denken van Kant is dat het de onmogelijkheid van een rationele theologie liet zien. Het menselijk denken vormt in zichzelf het idee van een transcendente eenheid en alomvattende realiteit die aan de wereld ten grondslag ligt. Deze realiteit is eeuwig, almachtig, alwetend, etc. en is transcendent: zij behoort niet tot de tijdruimtelijke ervaringswereld maar gaat daar (onto-)logisch aan vooraf. Kant laat zien dat het menselijk denken weliswaar noodzakelijk een dergelijk idee vormt, maar dat er geen waarborg is dat die realiteit ook buiten dat denken bestaat. Hij laat zien dat de traditionele godsbewijzen, die ontwikkeld zijn in de Middeleeuwen en ook daarna nog serieus genomen werden door denkers als Descartes, Spinoza en Leibniz, niet juist zijn in de zin dat ze geen logische bewijskracht hebben. Het bestaan van God, van een eeuwige eenheid achter de vergankelijke tijdruimtelijke verschijnselen, kan niet rationeel gefundeerd worden.

            Tegelijk echter stelt Kant dat het tegendeel, de atheïstische stelling dat God niet bestaat, evenmin bewezen kan worden. Weliswaar kan ik niet weten dat God bestaat, ik kan het wel geloven. Kant zelf achtte de aanname dat God bestaat noodzakelijk in verband met de ethiek: er moet voor degene die zich gedurende zijn leven ethisch gedraagt een beloning zijn ten opzichte van degene die dat niet doet. God wordt als het ware bewezen door de eis van ons rechtvaardigheidsgevoel dat goede mensen uiteindelijk ook zelf het goede verdienen en slechte mensen niet. Aan dit gevoel kan alleen tegemoet gekomen worden door een rechtvaardige God want in de aardse werkelijkheid is deze beloning (meestal) niet te verkrijgen.

            Nietzsche vindt Kant’s theoretisch agnosticisme en morele godsbevestiging lang niet ver genoeg gaan. Nietzsche stelt dat de gehele westerse filosofie vanaf Plato gevangen is in een tweewereldenleer: enerzijds een schijnbare werkelijkheid van wording, veelheid, vergankelijkheid, beperking, voorwaardelijkheid en anderzijds een ware wereld van zijn, eenheid, bestendigheid, eeuwigheid en oneindigheid. Bij Kant wordt dit schema volgens Nietzsche niet radicaal genoeg gebroken.  Hij probeert niet, zoals Kant, de rationele bewijzen voor die ware wereld te ontkrachten, maar probeert te laten zien dat die ware wereld niets anders is dan een psychologische projectie van onze verlangens. Er is geen eenheid, maar wij verlangen naar eenheid, er is geen uiteindelijk doel van ons leven, maar wij verlangen naar een dergelijk doel, er is geen zijn, maar wij verlangen naar de rust van bestendigheid. De ware wereld van platoonse filosofie en godsdienst is getimmerd uit onze verlangens en uit de tegenspraak tussen die verlangens en de aard van de aardse werkelijkheid. 

            Nietzsche’s beroemde proclamatie: “God is dood”, is de proclamatie van het einde van de tweewereldenleer: er is geen ware wereld, er is alleen deze wereld, de wereld van lijden, geluk, verandering en vergankelijkheid. Deze proclamatie is volgens Nietzsche de grootste uitdaging van de mens waar de mens ooit voor gestaan heeft.

 

De dolle mens 

Hebt gij niet gehoord van de dolle mens, die op klaarlichte morgen een lantaarn opstak, op de markt ging lopen en onophoudelijk riep: ‘ik zoek God! Ik zoek God!’ – Omdat er daar juist veel van die lieden bijeenstonden die niet aan God geloofden, verwekte hij een groot gelach. ‘Is hij soms verloren gegaan?’ vroeg de een. ‘Is hij verdwaald als een kind?’ vroeg de ander. ‘Of heeft hij zich verstopt? Is hij bang voor ons? Is hij scheep gegaan? Naar het buitenland vertrokken?’ – Zo riepen en lachten zij door elkaar. De dolle mens sprong midden tussen hen in en doorboorde hen met zijn blikken. ‘Waar God heen is?’ riep hij uit. ‘Dat zal ik jullie zeggen! Wij hebben hem gedood – jullie en ik! Wij allen zijn zijn moordenaars! Maar hoe hebben wij dit gedaan? Hoe hebben wij de zee kunnen leegdrinken? Wie gaf ons de spons om de horizon uit te vegen? Wat hebben wij gedaan, toen wij deze aarde van haar zon loskoppelden? In welke richting beweegt zij zich nu? In welke richting bewegen wij ons? Weg van alle horizonnen? Vallen wij niet aan één stuk door? En wel achterwaarts, zijwaarts, voorwaarts, naar alle kanten? Is er nog wel een boven en beneden? Dolen wij niet als door een oneindig niets? Ademt ons niet de ledige ruimte in het gezicht? Is het niet kouder geworden? Is niet voortdurend nacht en steeds meer nacht in aantocht? Moeten er ‘s morgens geen lantaarns worden aangestoken? Horen wij nog niets van het gedruis der doodgravers die God begraven hebben? Ruiken wij nog niets van de goddelijke ontbinding? – ook goden raken in ontbinding! God is dood! God blijft dood! En wij hebben hem gedood! Hoe zullen wij ons troosten, wij moordenaars? Het heiligste en machtigste dat de wereld tot dusver bezeten heeft, is onder onze messen verbloed – wie wist dit bloed van ons af? Met welk water kunnen wij ons reinigen? Welke zoenoffers, welke heilige spelen zullen wij moeten bedenken? Is niet de grootte van deze daad te groot voor ons? Moeten wij niet zelf goden worden om haar waardig te schijnen? Nooit was er een grotere daad – en wie er ook na ons geboren wordt, omwille van deze daad behoort hij tot een hogere geschiedenis dan alle geschiedenis tot dusver geweest is!’- Hier zweeg de dolle mens en keek opnieuw zijn toehoorders aan. Ook zij zwegen en keken bevreemd terug. Eindelijk wierp hij zijn lantaarn op de grond, zodat die in stukken sprong en uitdoofde. ‘Ik kom te vroeg,’ zei hij toen, ‘het is mijn tijd nog niet. Dit ongelooflijke gebeuren is nog onderweg. Het maakt een omweg – het is nog niet tot de oren der mensen doorgedrongen. Bliksem en donder hebben tijd nodig, het licht der gesternte heeft tijd nodig, daden hebben tijd nodig, ook nadat ze gedaan zijn, om gezien en gehoord te worden! Deze daad is nog steeds verder van hen af dan de verste gesternten – en toch hebben ze haar zelf verricht! ‘ – Men vertelt verder, dat de dolle mens diezelfde dag nog verscheidene kerken binnengedrongen is en daar zijn requiem aeternam deo aangeheven heeft. Naar buiten gebracht en ter verantwoording geroepen zou hij telkens alleen maar het volgende geantwoord hebben: ‘Wat zijn deze kerken eigenlijk nog, als ze niet de graven en gedenktekenen Gods zijn?[1]

 

2. Het nihilisme

Het afgescheiden zijn van het transcendente wordt door Nietzsche niet meer ervaren als een tijdelijke verwijdering die opgeheven kan worden, maar als een fundamentele toestand van de mens die de conceptie van een transcendente schepper geheel verwerpt. Hij noemt het de toestand van het nihilisme en kondigt na de geproclameerde dood van God het tijdperk van het nihilisme aan.

Dit tijdperk wordt gekarakteriseerd door het feit dat de mens met een fundamenteel tekort moet leven. Enerzijds behoren metafysica en een relatie tot God tot zijn psychologische bestaansvoorwaarden, maar anderzijds zijn God en metafysica ongeloofwaardig geworden. Deze ongeloofwaardigheid leidt ertoe dat de mens zich van deze bestaansvoorwaarde moet ontdoen, wil hij niet voortdurend leven met een pijnlijk gevoeld spiritueel gebrek. Het zich van die voorwaarde ontdoen, gaat echter niet vanzelf: het wegvallen van God betekent niet dat hij God niet meer nodig heeft.

            De ‘ontgoddelijking’ van de werkelijkheid gaat als het ware sneller dan het verdwijnen van de menselijke behoefte aan God. Daarom kan Nietzsche stellen dat het tijdperk van het nihilisme het tijdperk is waarin de mens de ‘aarde van zijn zon loskoppelt’ en daardoor voelt dat het steeds ‘kouder’ wordt. In deze toenemende existentiële kilte moet de mens een nieuw zwaartepunt vinden. In het diep ervaren gevoel van zinloosheid, die het verlies van de absolute context van zijn leven met zich meebrengt, probeert de mens een nieuwe bron vinden die hem leven laat, die hem vanuit de diepte van de duisternis die Gods dood achterlaat omhoog brengt naar een nieuwe levensbeschouwing. De ‘zinloosheid’ van het leven wordt niet zozeer opgeheven als wel door Nietzsche getransformeerd in een nieuwe volheid die niet meer afhankelijk zou zijn van het bestaan van God.

            Filosofische en wetenschappelijke reflectie hebben God, de transcendente maatstaf van het leven die het leven betekenis gaf, gedood. Verdergaande reflectie onthult de leegte die hierdoor is achtergebleven en doet religieuze vertwijfeling ontstaan. Een eventuele wereldverzaking vindt slechts een leegte waar eerst God was. Dit heeft tot gevolg dat het zwaartepunt van het leven van het geestelijke naar het zintuiglijke en lichamelijke wordt verlegd. Het geestelijke verlangen naar betekenis wordt het zwijgen opgelegd.

            Het enige alternatief voor de religieuze vertwijfeling lijkt daarom de activiteit centraal te stellen en de reflectie te onderdrukken. De leegheid onder de activiteit blijft aanwezig, aangezien de activiteit deze leegheid en nietigheid niet door zichzelf kan opheffen. De mens kan de reflectie niet blijvend onderdrukken zonder zichzelf te verliezen. In deze reflectie blijkt dat al zijn activiteiten, de verstrooiing in het zintuiglijke leven nietig zijn want zij is enig, onherhaalbaar, doortrokken van het niet-zijn, verdwijnend in de dood. Daarom is deze verstrooiing niet in staat een blijvende oplossing voor zijn vertwijfeling te vormen. De onherhaalbaarheid en nietigheid van het leven wordt geopenbaard in de reflectie van de mens voor wie God dood is. Vormen staan op en verdwijnen als een rimpelingen in de oceaan van het worden. Het verdwijnen lijkt de ware, uiteindelijke karakteristiek van het leven in deze wereld.

            Door Nietzsche wordt de toestand van de mens zonder God als negativiteit gedefinieerd. Bij Nietzsche moet de mens echter niet terug naar God, maar moet hij verder naar een nieuwe wereldbeschouwing. Het tijdperk van het nihilisme is het tijdperk waarin “God” als bestaansvoorwaarde afgeschaft moet worden, zodat de mens een nieuwe fase van zijn geschiedenis in kan gaan die een nieuwe ervaring van het aardse bestaan en daarmee een nieuwe wereldbeschouwing mogelijk moet maken.

3. De oorzaak van het nihilisme

Het tijdperk van het nihilisme is volgens hem niet bij toeval ontstaan. Hij kent een interne logica aan de geschiedenis van de westerse cultuur toe. Deze logica heeft tot gevolg dat deze cultuur uitmondt in een crisis van de (christelijk-) metafysische levensbeschouwing. Deze levensbeschouwing werd vanaf de filosofie van Plato opgebouwd vanuit een specifieke aanname over de uiteindelijke betekenis van de mens in de stroom van wording die de werkelijkheid is. Deze aanname noemt Nietzsche de moraalhypothese. Deze hypothese is moreel van aard omdat hij uitdrukking wil geven aan de waarde van de mens ondanks zijn ogenschijnlijke nietigheid. De hypothese had, sterker, tot doel de mens een absolute waarde te geven, onafhankelijk van de eindigheid en de toevalligheid waarmee hij in de realiteit geconfronteerd wordt [2]. Deze absolute waarde wordt gecreëerd door de projectie van de categorieën van ‘doel’, ‘eenheid’ en ‘Zijn’ in of voorbij deze wereld[3]. De drang naar een ware wereld, de drang naar een waarheid die achter de ‘schijn’ van de ervaringswereld ligt, is een gevolg van de gedachte dat deze absolute waarde toch ‘ergens’ moet zijn.

            De projectie van een ‘doel’ leidt ertoe dat de mens gelooft in een zedelijke wereldorde. In de geschiedenis wordt een zedelijk doel ten behoeve van de mensheid gerealiseerd. Men gelooft af te stevenen op een toestand van gelukzaligheid. Al is de wording, het ontstaan en het vergaan en het lijden dat daarmee gepaard gaat, niet op het oog betekenisvol, uiteindelijk is er uitkomst in een eindtoestand waar er sprake is van liefde en harmonie. Op de achtergrond van het schijnbaar chaotische gebeuren staat een goddelijk heilsplan, waar de mens de hoofdrol in speelt. De aanwezigheid van dit goddelijke plan maakt tegelijk dat in al het worden een diepere eenheid heerst, dat er een diepere samenhang tussen de gebeurtenissen is.

            De mens kende zichzelf een absolute waarde toe doordat hij zich niet zomaar als mens beschouwt, als onderdeel van chaotische natuur, maar als een ‘modus van de godheid’ met een eeuwig, onvergankelijk aspect, een Zijn dat aan al het worden onttrokken is. Dit aspect van de mens is niet af te leiden uit het dagelijks ervaren ontstaan en vergaan en uit de strijd op leven en dood die voortdurend in de natuur plaatsvindt. Daarom wordt de verlangde eenheid geprojecteerd in een achter de verschijnselen liggende transcendente werkelijkheid, een eeuwige realiteit die de grond van onze ervaringswerkelijkheid vormt en dus de ‘ware wereld’ is. Er wordt een metafysische wereld geconstrueerd die doel en betekenis van het menselijke leven waarborgt.

            Het probleem is dat de mens het hypothetische en antropomorfe karakter van zijn aanname, betrokken op de waarde die hij in de chaos van de feitelijke werkelijkheid wil hebben, uit het oog verliest. Dit heeft tot gevolg dat de hypothese als waarheid gezien ging worden. Het verlangen naar een absolute waarde leidt tot de ‘hyperbolische naïviteit’ van een absolute waarheid.

            De gehele westerse metafysica en religie is in ban van deze naïviteit, maar deze ban moet breken. Het merkwaardige feit doet zich voor dat deze drang naar een absolute waarheid zich over zichzelf buigt. De liefde voor de waarheid, de waarachtigheid, wordt op zijn eigen optreden toegepast. De mens ziet  zichzelf en zijn verlangen naar waarheid en hij begint zich af te vragen waar deze drang naar waarheid uit voortkomt. Langzamerhand ontdekt hij dat zijn verlangen naar absolute waarheid voortkomt uit een existentiële behoefte. Hij ontdekt dat de ‘ware wereld’ uit onbevredigde verlangens is opgebouwd, dat het een projectie is van zijn onvervulbare verlangen naar eeuwigheid, rust en geborgenheid. De moraalhypothese wordt als zodanig herkend, zijn schijnwaarheid wordt ontmaskerd. Ontdekt wordt dat metafysica en religie in de ban zijn van het wensdenken, van de ongeldige redenering: ‘ik verlang dat x bestaat, dus bestaat x’[4]. De waarachtigheid van het westers denken moet ten slotte leiden tot de afbraak van deze ‘naïeve’ redenering. De liefde voor de waarheid doodt ten slotte het object van die liefde.

            De ontmaskering van de moraalhypothese leidt vervolgens tot fundamenteel wantrouwen tegen elke wereldbeschouwing. Het adagium “God is de waarheid” slaat om in “Alles is onwaar” [5]. De logica van de waarachtigheid leidt tot een onvermogen nog te geloven in een wereldbeschouwing die de mens geborgenheid geeft in het zijn. Elk geloof, elk voor-waar-houden wordt onmogelijk gemaakt door een fundamentele scepsis. Deze scepsis en de psychologische gevolgen daarvan zijn mede constitutief voor de toestand van het nihilisme.

            Dit betekent dat er geen antwoord meer bestaat op de vraag naar het “waarom?”, naar de betekenis van het leven. Sinds Copernicus ontdekte dat de aarde niet in het middelpunt van het universum staat, is de mens met steeds grotere snelheid uit dit middelpunt weggegleden. In de tijd van Nietzsche kreeg dit proces verder zijn beslag door de ontwikkeling van het Darwinisme: de mens is een toevallig product van een natuurlijk proces waarin het recht van sterkste of de willekeur van het toeval geldt. Er is geen zinvol en samenhangend geheel. De ontwikkeling wordt niet beheerst door een hoger plan, maar is een doelloos, blind proces van wording waarin de individuen even gemakkelijk vergaan als ontstaan. De mens verliest zijn goddelijke glans en daardoor komt de ervaring van nietigheid en zinloosheid steeds verder op de voorgrond te staan.

            Met de teloorgang van het geloof aan God, aan een zedelijke wereldorde, gaat een interpretatie van de werkelijkheid te gronde die de mens tegen deze ervaring beschermde. De wereld van ontstaan en vergaan, waarin de mens nu zonder psychologische bescherming wordt meegesleurd, biedt vooralsnog geen mogelijkheden een nieuwe zin te vinden. De mens vindt zichzelf, na eeuwen overheersing van een transcendente interpretatie van de wereld, terug te midden van het worden, van het ontstaan, veranderen en vergaan zonder dat hij nog een interpretatie tot zijn beschikking heeft. Het nihilisme is de toestand van de mens die zichzelf geconfronteerd ziet met de leegte van het doelloze worden en daarmee van zichzelf.

            Net als Kierkegaard stelt Nietzsche dat de mens zonder metafysische constructies het leven geen betekenis kan geven. Maar anders dan bij Kierkegaard is er geen weg terug naar God, is het nihilisme de definitieve crisis van het theïstische wereldbeeld. De eindigheid van de mens kan niet meer gefundeerd en gerelativeerd worden in een oneindigheid. De mens wordt in zijn eindigheid alleen gelaten. Dit gebrek aan metafysische ondersteuning betekent dat het eindige leven nu bewust ervaren wordt in zijn nietige karakter dat de absolute waarde van de mens ontkent. De transcendente God was niet slechts een abstracte gedachte, maar had de functie om de innerlijke ervaring van het leven in bepaalde banen te leiden. De constructie van God had een stabiliserende invloed op het affectieve leven van de mens. Met het optreden van het nihilisme verandert dus de psychologische toestand van de mens.

            De nihilist ervaart leegheid en zinloosheid. Als mens is hij in een wereld geplaatst die hem geen traditioneel interpretatiekader biedt om zijn leven te beschouwen en zichzelf waarde toe te kennen  De categorieën die voorheen in de wereld geprojecteerd waren, die van een ‘doel’, een ‘eenheid’ en het ‘zijn’, worden uit de wereld verwijderd omdat men ontdekt dat ze niet aan een realiteit beantwoorden. De mens verliest zo het zwaargewicht dat hem leven liet en zijn leven ziet er waardeloos uit. Het waardeprobleem wordt zo op scherp gesteld. Het worden van de werkelijkheid heeft geen doel, mondt niet uit in een zijn, en kan ook niet meer tot schijn verklaard worden.

            Nietzsche stelt dat in de toestand van het nihilisme de ‘wil tot het niets’ vrij wordt gemaakt. De wil tot het niets was altijd al een bepalende factor in het bewustzijn, maar door de christelijk-metafysische levensbeschouwing werd deze wil gecamoufleerd in de wil tot een ascetisch ideaal van wereldverzaking, in de gerichtheid van de wil op een transcendente, goddelijke werkelijkheid. De gerichtheid op God, blijkt een gerichtheid op het niets te zijn. Deze gerichtheid treedt nu openlijk aan de dag. De nihilistische mens is een religieus mens die is beroofd van de illusie dat zijn wil op een ware werkelijkheid gericht is. Het metafysische domein waarin de mens zijn hoogste waarden gelegd had, is onbereikbaar geworden. De wereld die overblijft wint daarmee echter niet automatisch aan waarde. De logica van de waarachtigheid heeft er toe geleid dat de mens ontdekt dat zijn drang naar waarheid eigenlijk een drang naar een niets is geweest, dat zijn verlangen een ontkenning of verwerping van het aardse leven inhoudt omdat dit leven lijden is. Aan dit lijden wordt hij nu zonder metafysische troost uitgeleverd.

            Deze situatie noemt Nietzsche een ‘pathologische tussentoestand’: het nihilisme is een gevolg van het einde van een wereldbeschouwing terwijl er nog geen nieuwe (antimetafysische) wereldbeschouwing voor in de plaats gekomen is.

 Zwischenperiode des Nihilismus: bevor die Kraft da ist, die Werte   umzuwenden und das Werdende, die scheinbare Welt, als die Einzige zu vergöttlichen und gutzuheißen.[6]

Tussenperiode van het nihilisme: voor de kracht er is de waarden om te draaien en het wordende, de schijnbare wereld, als de enige te vergoddelijken en goed te keuren.

 Dit betekent dat een periode van instabiliteit volgt. De mens moet zich op een of andere manier uiteenzetten met de leegte die hij diep in zijn innerlijk ervaart. In eerste instantie zal hij deze situatie trachten te ontkennen door in plaats van een hemelse een aardse verlossing aan te hangen, door bijvoorbeeld het morele ideaal van gelijkheid en gerechtigheid in de vorm van socialisme of humanisme te huldigen.

        Toevlucht zoeken in de een of andere roes, in de een of andere beperking van het perspectief, is een andere mogelijkheid om de leegte te ontgaan. Dit zoeken van een roes kan vele gedaanten aannemen. Men kan het volgens Nietzsche[7] vinden in het opgaan in muziek, in het dwepen met bepaalde personen en tijden, in het genot dat men voelt als bepaalde hogergeplaatste mensen op een of andere manier ten onder gaan, in bezinningsloze arbeid om het zelf te kunnen vergeten (de moderne workaholic), in de mystiek als genot van de eeuwige leegte, in het kunst bedrijven om zichzelf wille (het estheticisme), in de hartstocht van het  ‘zuivere kennen’ als ‘narcose’ van de walging van zichzelf (in de wetenschap), in een of ander ‘klein, dom fanatisme’ (het hobbyisme, de politiek), in algehele buitensporigheid of door een of ander mengsel van al deze middelen. De metafysische leegte is voor Nietzsche echter niet definitief te ontlopen door dergelijke provisorische maatregelen, er is een antimetafysische levensbeschouwing nodig die de mens een nieuw zwaartepunt geeft, die hem in staat stelt het geschenk van het leven op nieuwe en volle manier te ervaren.

3. Gezicht en gezichtspunt

Heidegger heeft er op gewezen dat in Nietzsches filosofie twee grondgedachten zijn, die van de wil tot macht en die van de eeuwige terugkeer van het gelijke. Nietzsches filosofie kan men volgens hem niet begrijpen zonder beide grondgedachten centraal te stellen en in hun samenhang te doordenken. Deze analyse zal hier niet nagegaan  worden. In deze paragraaf zal ik kort enkele kerngedachten van Nietzsche weergeven ten einde beter voorbereid te zijn voor de gedachte van de eeuwige terugkeer.

Het nihilisme wordt door Nietzsche geduid als een psychologische toestand. Hierbij dient de term ‘psychologisch’ niet  empirisch-wetenschappelijk worden opgevat. Dit begrip van psychologie is  te objectivistisch in verband met Nietzsche, dat wil zeggen het is een term die samenhangt met het perspectief van iemand die de toestand aanschouwt,  maar hem niet ondergaat.   Dit hangt samen met de weg die de psychologie in de 20e  eeuw gegaan is: van een introspectieve discipline die helderheid tracht te scheppen in het innerlijk leven tot een empirische wetenschap naar het model van de natuurwetenschap.

            Voor Nietzsche betekende het begrip ‘psychologie’ iets anders dan voor ons. Men zou kunnen stellen dat voor Nietzsche de psychologie geen empirische wetenschap is, maar eerste filosofie, in de zin dat de psychologie niet zozeer gaat over een ‘deel’ van de wereld namelijk de menselijke psyche of gedrag, maar dat ze omgekeerd de wereld zoals de mens die ervaart, probeert te begrijpen als voortbrengsel van de logica van die psyche. In laatste zin is de werkelijkheid voor Nietzsche psychisch. Hij sluit zich aan bij de filosofie van Leibniz die stelt dat de werkelijkheid is opgebouwd psychische atomen (monaden), al accepteert Nietzsche niet de ondeelbaarheid en vensterloosheid  van die monaden.  De werkelijkheid bestaat uit een veelheid van psychische perspectieven op elkaar. Elk perspectief is een individueel centrum van waaruit de wereld wordt geïnterpreteerd.

Deze interpreterende activiteit is een fundamenteel vermogen van die individuele centra, sterker, elk centrum is niets anders dan die interpreterende activiteit. In deze activiteit wordt een bepaalde orde aangebracht in hoe een centrum de wereld ervaart. Deze orde, het resultaat van een interpretatie, bepaalt hoe de wereld voor een centrum is.

            De interpretatie van de wereld is daarmee tegelijk de constitutie van een ervaringswereld. Vanuit een specifiek perspectief heeft de wereld een bepaald uiterlijk en een relatieve en schijnbare duurzaamheid. Dit uiterlijk en duurzaamheid komen tot stand door de specifieke en voortdurende actie op het rauwe (psychische) materiaal dat zich aan het centrum aandient. De realiteit zoals ik die ervaar, toont een specifiek ‘gezicht’,  toont zich op specifieke wijze voor mij als gezichtspunt.  Dit gezicht is een resultante van mijn ordenend vermogen en de kracht van de chaos die zich aan mij als gezichtspunt opdringt. Er zijn net zoveel realiteiten (gezichten) als er centra zijn die een bepaald perspectief innemen.

            De ‘werkelijkheid’ als het omvattende geheel is dan de totale verzameling gezichten die de wereld aan de veelheid van gezichtspunten toont. Maar omdat het onmogelijk is om niet één van die gezichtspunten in te nemen, verliest de notie van de ‘werkelijkheid als geheel’ zijn zin. En daarmee ook de notie dat er zoiets is als ‘de wereld’, een geheel dat door zijn eenheid een geheel is.

Es scheint mir wichtig, dass man das All, die Einheit los wird, irgendeine Kraft, ein Unbedingtes; man würde nicht umhin können es als höchste Instanz zu nehmen und “Gott” zu taufen. Man muss das All zersplittern; den Respekt vor dem All verlernen; Das, was wir dem Unbekannten und Ganzen gegeben haben, zurücknehmen für das Nächste, Unsere[8].

Het lijkt mij belangrijk, dat men het Al, de eenheid kwijt raakt, dat wil zeggen een kracht, een onvoorwaardelijk iets, waar men niet om heen kan om het als hoogste instantie te nemen en ‘God’ te dopen. Men moet het Al versplinteren, het respect voor het Al verleren. Dat wat we aan het onbekende en gehele gegeven hebben, terugnemen voor het meest nabije, het onze.

Het Al is een algemeen begrip, geen buiten ons bestaande ervaringsrealiteit. Er is geen Al en er zijn evenveel werelden als er gezichtspunten zijn. Men zou kunnen zeggen dat Nietzsches leer van gezichtspunten een soort van universeel provincialisme impliceert: er is geen enkel perspectief van waaruit men een overzicht over de totale werkelijkheid heeft.  Alles wat ik over het geheel zeg, is een interpretatie en zegt in laatste instantie meer over mijzelf dan over dat wat ik interpreteer. Er is geen Al achter de interpretaties, het Al is zelf ook een interpretatie.

            De klassieke metafysica die culmineert in het absolute idealisme van Hegel, had de pretentie een goddelijke blik op de wezen en ontwikkeling van werkelijkheid te kunnen geven (met Kant als uitzondering). Alle deelaspecten van die werkelijkheid waren af te leiden uit de grondprincipes van het zijnde. In de filosofie van Leibniz viel de werkelijkheid weliswaar ook uiteen in een veelheid van geestelijke substanties die elk hun eigen blik op de werkelijkheid hebben, maar deze blikken zijn slechts meer of minder heldere deelfacetten van de universele, goddelijke blik die alle deelperspectieven (en nog veel meer) in een volkomen helderheid in zich bevat. Men zou kunnen zeggen dat Nietzsche deze monadenleer overneemt met de restrictie dat deze hoogste monade ontbreekt en met de toevoeging dat de specifieke blik die een monade op de werkelijkheid heeft een gevolg is van de relaties die hij heeft met andere monaden. De wereld sluit oneindig veel mogelijke interpretaties in en welke interpretatie voor een bepaalde blik als de interpretatie gaat gelden, hangt af van krachtsverhoudingen die heersen tussen een ervaringseenheid en zijn onmiddellijke omgeving.

 Aber ich denke, wir sind heute zum mindesten ferne von der lächerlichen Unbescheidenheit, von unsrer Ecke aus zu dekretie­ren, dass man nur von dieser Ecke aus Perspektiven haben dürfe. Die Welt ist uns vielmehr noch einmal “unendlich” geworden: insofern wir die Möglichkeit nicht abweisen können, dass sie unendli­che Interpretationen in sich schließt.[9]

 Maar ik denk dat we vandaag ver zijn van de belachelijke onbescheidenheid om van onze hoek uit te stellen dat men alleen vanuit deze hoek perspectieven mag hebben. De wereld is voor ons nog een keer “oneindig” geworden: voor zover we de mogelijkheid niet kunnen verwerpen dat ze oneindige interpretaties in zich sluit.

Er is geen bevoorrechte blik, geen panoramisch, goddelijk overzicht over de werkelijkheid. Wat iemand ervaart is niet de werkelijkheid zoals hij is, maar het resultaat van iemands specifieke machtsrelatie tot zijn onmiddellijke omgeving. De mens als ervaringseenheid is dus wezenlijk ‘provinciaal’, gebonden aan zijn affectieve en interpretatieve lokaliteit.  Hoe ik de werkelijkheid ervaar hangt af van de grootte van mijn vrije speelruimte. Elk gezicht dat zich toont is daarmee de uitdrukking van de verhouding van het gezichtspunt tot andere gezichtspunten. De specifieke hoedanigheid van een gezicht wordt bepaald door zijn verhouding tot gezichtspunten die tegen hem ageren of op hem reageren.

            Deze hoedanigheid is niet alleen het gezicht van de wereld als relatief duurzame verzameling van dingen en mensen onderworpen aan ontstaan en vergaan, maar ook de wijze waarop dit gezicht door het gezichtspunt gevoelsmatig ervaren wordt. Dat wil zeggen of het perspectief primair door lijden of door lust  beheerst wordt. Het lijden en de lust zijn inherent aan het gezicht wat de wereld toont. Men zou kunnen zeggen dat elk gezichtspunt, elke subjectiviteit niet alleen een cognitieve, maar ook een affectieve bestaanservaring heeft en dat sterker nog deze affectieve bestaanservaring mede  ten grondslag ligt aan de cognitieve. Ik denk over het leven wat ik voel bij en voor het leven. Het filosofisch spreken van de mens is daarmee de meer of minder vermomde uitdrukking van de bestaanservaring van de filosoferende. Het lijden is een gevolg van een ongunstige relatie van het gezichtspunt  tot zijn omgeving en zichzelf, treedt op als het niet in staat is de speelruimte van zijn wil en verlangens te vergroten en actief de omgeving en zichzelf te transformeren.

Elk gezichtspunt, elk leven  is ‘wil tot macht’: de wil de eigen speelruimte te vergroten. Als men macht definieert als de mogelijkheid van een wezen zichzelf te verwerkelijken tegen de weerstand van andere wezens, dan is het affectieve van lijden en lust een uitdrukking van het differentiële karakter van de mate waarin die speelruimte zich inderdaad vergroot of verkleind.

            Het spreken van de mens is het spreken van het lijden of het spreken van de lust. In het platoons-metafysisch spreken spreekt volgens Nietzsche het lijden van de mens die het leven niet aankan. (Vandaar ook dat Nietzsche waardering heeft voor de waarachtigheid van de boeddhist die gewoon zegt wat hij denkt namelijk dat het leven lijden is.) Het bedrijven van metafysica is niet een vrijblijvend tijdverdrijf, maar komt voort uit een diepe existentiële behoefte, is een passionele aangelegenheid, is het zoeken naar een veilige haven die in aardse werkelijkheid zelf lijkt te ontbreken. Er bestaat geen filosofie zonder interesse, zonder dat dit filosoferen voortkomt uit een diepe innerlijke noodzaak om het eigen leven onderdak te bieden, beschutting te zoeken tegen de strijd, het lijden en de vergankelijkheid. De metafysica tracht de wereld te ontvluchten in de schijnwereld van het transcendente, de wereld van rust, Zijn en eeuwigheid, waar geen strijd, lijden en vergankelijkheid is. In die zin is alle metafysica, hoewel het zich vermomt als abstract en algemeen, wezenlijk persoonlijk, is het de uitdrukking van de problematische psychische toestand van de filosoferende, van het problematische perspectief wat hij op de wereld heeft waarin de onlust de lust overweegt. Het is zoals Wittgenstein het enige jaren  later zou zeggen: Die Welt des Glücklichen ist eine andere als die des Unglücklichen. (TLP6.43)

4. De wandelaar en zijn schaduw

De crisis van het nihilisme voltrekt zich in het denken van Nietzsche. Hij gaat door het nihilisme heen om het te kunnen overwinnen. Het nihilisme is niet alleen negatief op te vatten als een crisis van de cultuur, maar is tegelijk de bevrijding van oude, geborneerde denkbeelden. Het nihilisme is de geboorte van de vrije geest[10] die niets gelooft uit gewoonte of luiheid, maar die bij elke mening, bij elke overtuiging naar de gronden vraagt. Dit betekent dat de vrije geest zich verwijdert van de traditionele wereld en zijn waarderingen: hij moet leren om zijn eigen wil en niet een vreemde wil (God of moraal) te volgen. De dood van God veroorzaakt immers dat er geen “gij zult” meer rust op het handelen.

            Deze zelfbevrijding van de geest is iets wat Nietzsche voor de Europese mens voorspelt. Symbool voor deze figuur van de vrije geest is bij Nietzsche de wandelaar, de voetreiziger met een onderzoekende geest die alle metafysische schijnzekerheden heeft opgegeven. Deze wandelaar wordt altijd vergezeld door zijn schaduw, deze schaduw is de afgrond van het nihilisme. De schaduw is de stem die zegt dat alles waarde- en doelloos is, dat er geen “waarom” van het bestaan is, dat alles “tevergeefs” is.  Dit nihilisme is de schaduwkant van zijn geestelijke vrijheid. De vrije geest is doorgedrongen in een onbekende ruimte, waar het traditionele denken en ervaren hem niet meer kunnen helpen. Het nihilisme is de schaduwkant van deze geestelijke vrijheid, een vrije ruimte waar er niets is om hem op te vangen of  te steunen en er geen traditionele levensbeschouwing is om zijn leven betekenis te geven. De vrije geest, de wandelaar is in zijn vrijheid verstrikt in het nihilisme, in een gerichtheid op de schaduw die hem begeleidt. Het licht en het donker horen bij elkaar, zoals het ja en het nee, zoals het hoogste zijn en het diepste niets. Het nihilisme is de verlorenheid in dit diepste niets, de volstrekte betekenisloosheid die de vrije geest ontwaart als hij vrij wordt, als hij geen vreemde wil meer wil gehoorzamen en geen metafysische schijnzekerheden meer heeft.

            De mens wil een doel, wil iets waar hij zijn wil op kan richten, maar tegelijk wordt hij geconfronteerd met de zin- en doelloosheid van de wording in de wereld. Het is deze tweespalt die overwonnen moet worden, deze stille vertwijfeling aan het bestaan, deze wil tot het niets, die bestreden moet worden. De wandelaar moet een uitweg vinden uit zijn gerichtheid op zijn schaduw. De wil tot het niets, die overblijft nadat het metafysisch wereldbeeld ten gronde is gegaan, dient getransformeerd te worden als de wandelaar überhaupt nog wil bestaan. Het gaat om de realisatie van het feit dat de schaduw en het licht in wezen één zijn, dat de schaduw alleen kan bestaan dankzij het licht, dat de afgrond van het nihilisme één is met de top die die afgrond mogelijk maakt. De schaduw van het nihilisme is het gevaar dat de wandelaar moet overwinnen. Hij leeft in een dubbelwereld van licht en schaduw, van ja en nee, van top en afgrond, van Dionysos en Hades.

5. De eeuwige terugkeer van het gelijke als overwinning op het nihilisme

De innerlijke strijd tegen het nihilisme is een moeilijke strijd omdat het nihilisme na de dood van God de enige evidente mogelijkheid van dat innerlijk is. Voor zover een mens gedachten wijdt aan de betekenis van het leven en voor zover hij zich afvraagt in hoeverre er in het leven sprake kan zijn van vervulling van zijn diepste (religieuze) verlangens, wordt de mens heen en weer geslingerd tussen een gevoel van hopeloosheid en een irrationeel gevoel van hoop. Irrationeel omdat er na de dood van God  geen fundering lijkt te zijn voor die hoop. Het opvlammen van de hoop vindt plaats in het vacuüm van de afwezigheid van een religieuze horizon. Niet alleen het individu, maar de mensheid als geheel is alleen gelaten. Er is geen geestelijk vaderland meer. Wie kent niet de momenten dat hij voor het raam staat, even niet in beslag genomen door de dagelijkse beslommeringen en ambities, de wereld aan zich voorbij ziet trekken en de wanhoop opvlamt: het heeft geen betekenis, mijn leven heeft geen betekenis, het leidt helemaal nergens toe. Ik word in beslag genomen door beslommeringen, maar onder die beslommeringen ligt niets.  Ik adem in de leegte, ik ben een verdwijnende, onaanzienlijke aanwezigheid, van geen enkele betekenis.  De discrepantie tussen het actuele leven en het hoogste levensideaal van betekenisvolheid is zo groot dat die kan leiden tot doodsverlangen: leven in de leegte van de betekenisloosheid is ondragelijk en daardoor ontstaat een wil tot het niets.

            Deze ondraaglijkheid wordt vaak nog versterkt doordat we leven in een cultuur van het oppervlakkig positieve, uitgedrukt en uitgedragen door de micro-ideologieën van het openbare leven. Mensen die niet aan deze oppervlakkige positiviteit (kunnen) meedoen, die door een  te veel aan bewustzijn of door levensgebeurtenissen de wanhoop in zich toe (moeten) laten, worden beschouwd als degenen die ‘therapie’ nodig hebben. Ze worden gemedicaliseerd. Ze worden niet gezien als mensen die (harde) waarheden van het leven onder ogen proberen te zien, maar als ‘depressief’ of ‘in een midlife crisis’. Echt uitdrukking geven aan negativiteit behoort tot de moderne taboes waaraan men zich alleen in de beslotenheid van therapiekamers mag overgeven. De negativiteit is de moderne versie van de christelijke zonde die alleen in het diepste geheim aan de priester-therapeut in de biechthokjes werd  toevertrouwd. Als men zijn negativiteit aan therapeut heeft geuit dan wordt men veronderstelt weer naadloos samen te vallen met de wereld van het oppervlakkig positieve.

Werkelijke positiviteit en extatisch geluk kunnen volgens Nietzsche alleen bestaan na een authentieke doorgang door de negativiteit, door de duisternis van zinloosheid, eenzaamheid, angst en wanhoop. Door de menselijke, mijn situatie fundamenteel onder ogen te zien.

            De gedachte van de eeuwige terugkeer van het gelijke is de gedachte van de wandelaar die in het gevaar zijn laatste toevluchtsoord vindt. De werkelijk vrij geworden geest blijft niet staan bij geloof in het ongeloof of bij het ideaal van ideaalloosheid. In Nietzsches nihilisme vindt een omkering plaats waaruit blijkt dat de levensbevestiging uiteindelijk sterker is dan alle negativiteit van de doel- en zinloosheid. Nietzsche noemt de gedachte de extreemste vorm van nihilisme omdat hij de het zin- en doelloze eeuwig wil laten voortduren.

            Het nihilisme is een probleem zolang men gevangen blijft in het denkschema van de traditionele metafysica. In deze gevangenschap blijft God door zijn nadrukkelijke afwezigheid macht uitoefenen over de menselijke geest. De afwezigheid van God blijft het denken van de mens ketenen zolang dit denken gestructureerd is volgens hiërarchische funderingsrelaties die de metafysica kenmerkt: de bron van zin is een transcendente, eeuwige eenheid die mij kan verlossen van de zinloosheid. De gedachte afwezigheid of dood van deze eenheid moet dan in het bewustzijn treden als gevoel van verlies en als gevoel van doelloosheid en waardeloosheid van het aardse bestaan.

Wat Nietzsche beoogt, is wat wij nu een paradigmawisseling zouden noemen: een probleem wat binnen het heersende denken niet opgelost kan worden, als uitgangspunt nemen voor de ponering van een nieuwe, in dit geval artistieke wereldbeschouwing.

            Deze paradigmawisseling vindt plaats aan de hand van de gedachte van de eeuwige terugkeer van het gelijke. Het gevoel van zinloosheid kan niet opgeheven worden binnen een kader dat de aanwezigheid van een transcendente, eeuwige werkelijkheid als bron van alle zin eist. De bron van de zin moet daarom van het transcendente naar het immanente worden verlegd. Bij gebrek aan het transcendente kan alleen een immanente bron het bestaan zin geven.

            Het punt waarop de paradigmawisseling aangrijpt, is het probleem van het nihilisme. De zinloosheid die ontstaat door de afwezigheid van God wordt door Nietzsche in eerste instantie geradicaliseerd door deze zinloosheid eeuwig te laten duren. De zinloosheid wordt daardoor onophefbaar gemaakt. Niet alleen is er geen platoonse ‘sluipweg’ naar het transcendente meer, ook de nihilistische uitweg, die beantwoordt aan de wil tot het niets die het nihilisme oproept, de oplossing van het ik in de dood, wordt verhinderd. Deze verhindering vindt plaats door het zinloze leven eeuwig, dat wil hier zeggen onophoudelijk, te laten terugkeren. De kosmos van perspectieven, de vloed van elementaire psychische krachten waaruit het kosmische leven bestaat, keert in zichzelf terug, ontbeert het vermogen tot eeuwige nieuwheid. De kosmos is een zichzelf besloten en gesloten veelheid waarvan de opeenvolging in de tijd in zichzelf terugkeert als een cirkelbeweging. De kosmos is een zich doelloos herhalend perpetuum mobile van cycli.  Nietzsche voltrekt daarmee de overgang van een theocentrisch naar een kosmocentrisch wereldbeeld en van een lineaire tijd van begin naar eind, naar een cyclische tijd waar geen begin en einde is.  De wording, de eeuwige vloed, keert in zichzelf terug is daarom eeuwig omdat in een cyclische tijd geen eindtoestand kan zijn.

            Doordat de gedachte de meest extreme vorm van nihilisme is: het zinloze eeuwig, is het tegelijk de overwinning ervan. De diepste zwaarmoedigheid keert om in de grootste lichtzinnigheid. De meest radicale nihilist probeert niets anders te willen dan wat hij was, is en weer zal zijn en daarmee houdt hij op nihilist te zijn. Door het liefhebben van het eeuwig terugkeren van het worden ook al is het zinloos, verandert de afgrond van deze zinloosheid in de top van het dionysische ja-zeggen tot de wereld. De wanhoop, de wil tot het niets, wordt omgekeerd in de uitroep van Zarathustra: War das das Leben? Wohlan, noch einmal! De innerlijke kracht die de doorgang door de schaduw mogelijk maakt, want de radicale nihilist vergaat niet, geeft nu liefde tot het lot (amor fati), de eeuwige kringloop waarin alles zal terugkeren precies zoals het geweest is.

            In die zin is de gedachte van de eeuwige terugkeer in potentie een radicale transformatie van de psychologische toestand van de nihilist. Hij heeft het transcendente niet meer nodig als bron van zin voor zijn leven, maar ervaart die zin in zijn aardse bestaan doordat in zijn leven de lust gaat overheersen en die lust de eeuwigheid van de terugkeer wil. Hij leert zonder God te leven. De gedachte van de eeuwige terugkeer is de uitdrukking van een levenshouding die het lijden accepteert en zelfs bevestigt omdat de lust uiteindelijk belangrijker is dan al het lijden. Zoals Nietzsche dicht in de Zarathustra:

 

O Mensch! Gib acht!

Was spricht die tiefe Mitternacht?

“Ich schlief, ich schlief-,

Aus tiefen Traum bin ich erwacht:-

Die Welt ist tief,

Und tiefer als der Tag gedacht,

Tief ist ihr Weh-,

Lust –tiefer noch als Herzeleid:

Weh spricht: Vergeh!

Doch alle Lust will Ewigkeit,

will tiefe, tiefe Ewigkeit!

6. De bevestiging van de aardse werkelijkheid in het ogenblik

Nietzsche probeert dus, na doorgang door het nihilisme, ondanks alle lijden, een optimistische visie op het leven en een onvoorwaardelijke instemming met het Zijn te bereiken. Deze instemming vindt men bij Nietzsche in heel veel toonaarden, bijvoorbeeld:

 

Gesetzt, wir sagen Ja zu einem einzigen Augenblick, so haben wir damit nicht nur zu uns selbst, sondern zu allem Dasein Ja gesagt. Denn es steht nichts für sich, weder in uns selbst, noch in den Dingen: und wenn nur ein einziges Mal unsre Seele wie eine Saite vor Glück gezittert und getönt hat, so waren alle Ewigkeiten nötig, um dies Eine Geschehen zu bedingen-und alle Ewigkeit war in diesem einzigen Augenblick unseres Jasagens gutgeheißen, erlöst, gerechtfertigt und bejaht.[11]

Gesteld we zeggen ja tot een enkel ogenblik, dan hebben we niet alleen tegen onszelf, maar tegen al het bestaan ja gezegd. Want er staat niets op zichzelf, noch in onszelf noch in de dingen: en wanneer slechts een enkele keer onze ziel als een snaar van geluk heeft getrild en geklonken, dan waren alle eeuwigheden nodig om dat ene gebeuren te bepalen en alle eeuwigheid was in dit enkele ogenblik van ons jazeggen goedgekeurd, verlost, gerechtvaardig en bevestigd.

Zelfs wanneer een mens slechts eenmaal een extatisch geluksmoment in zijn leven heeft gekend en hij op dat moment volledig de waarde van zijn leven kon bevestigen, dan zegt deze mens ja tegen zijn gehele leven en de gehele werkelijkheid omdat alles wat aan dit moment vooraf ging tot de ontstaansvoorwaarden van dat moment behoorde. Het lijden dat tot het verleden van het moment behoort, wordt uiteindelijk gerechtvaardigd door het optreden ervan.

            Of één moment daar inderdaad genoeg voor is, kan men betwijfelen, maar wel wordt duidelijk dat in de visie van Nietzsche een belangrijke nadruk gelegd wordt op een ervaring die de langdradigheid van de reeks van gebeurtenissen in de alledaagse tijd doorbreekt. De ervaring van het ‘geluksmoment’, van het extatische ogenblik, de ervaring als een oeropenbaring, heeft een sterke ‘bevestigende’ kracht in de zin dat het de rechtvaardiging vormt voor het lijden dat op andere momenten aanwezig is. De diepte van deze ogenblikservaring is zo groot dat het de ervaringen van negativiteit in de schaduw stelt. Het lijden is in zekere zin onbelangrijk ten opzichte van reinigende en vitaliserende werking van de gelukservaring. In de normale evaluatie van de waarde van het leven is men meestal geneigd om de duur van het lijden af te zetten tegen de duur van het geluk. Als men constateert dat de duur van het lijden groter is dan de duur van het geluk dan is het volgens Nietzsche de nihilist of pessimist (Schopenhauer, Cioran) die daaruit de conclusie trekt dat het leven beter niet had kunnen zijn. Dit pessimisme zou dan een gevolg zijn van een oppervlakkige evaluatie die alleen kijkt naar relatieve tijdsduren van lijden en geluk.

            Lijden en geluk hebben niet alleen een duur, maar ook een diepte of intensiteit. Deze intensiteit is net zo bepalend voor de waarde van een ervaring als de duur ervan. Men kan zeggen dat in de standaardevaluatie de ervaring van geluk of leed als eendimensionaal wordt gezien door alleen op de duur te letten. In feite is de waarde van een ervaring minstens ‘tweedimensionaal’.  Als men het getalsmatig uitdrukt is deze waarde het product van duur en intensiteit. In duur is de ogenblikservaring kort, maar door de hoge intensiteit verkrijgt de ervaring een grote waarde. Vooral ook omdat de lust volgens Nietzsche in het gedicht dieper is dan het lijden.  De ervaring blijft in het geheugen gegrift staan als een hoogtepunt in het leven, als iets wat het leven waard maakt om geleefd te worden, als rechtvaardiging en relativering van al het lijden wat er aan voorafging en wat er op volgde.

[1] Friedrich Nietzsche,  Die Fröhliche Wissenschaft (De vrolijke wetenschap)

Vertaling; Pé Hawinkels.

[2] Nietzsche, Der Wille zur Macht, Kröner Verlag Stuttgart,1964, aforisme 4

[3] Nietzsche (1964), aforisme 12

[4] Nietzsche vergeet wel te vermelden dat de redenering “ik verlang x, dus x bestaat niet” evenmin geldig is! Ik kan mij niet aan de indruk onttrekken dat Nietzsche impliciet van de geldigheid van deze redenering uitgaat.

[5] Nietzsche, (1964) aforisme 1

[6] Nietzsche, (1964), aforisme 585

[7] Nietzsche, (1964), aforisme 29

[8] Nietzsche (1964), aforisme 331

[9] Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft, aforisme 374

[10] Zie Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1978 p.31-113

[11] Nietzsche (1964), aforisme 1032