We zijn de tijd

Een vergelijking tussen Heidegger en Zen

Lezing gehouden bij de Vereniging voor Wijsbegeerte Den Haag, 15-11-2011

Arnold Ziegelaar

1. Vooruit of achteruit

Veel mensen willen liever niet achteruit rijden als ze in de trein zitten. Als een groepje reizigers gezamenlijk plaatsneemt vragen ze aan elkaar: vind je het vervelend om achteruit te rijden? Sommigen willen het echt niet. Blijkbaar is er iets mee, maar wat? Een mogelijke verklaring is dat mensen gewend zijn om vooruit te gaan: we lopen, fietsen, en rijden meestal vooruit. Dus het doorbreken van die gewoonte gaat met enig onbehagen gepaard.

                Een andere verklaring, voor het doel van deze lezing interessant, doet een beroep op de verbinding tussen tijd en ruimte in elke beweging: als we vooruit bewegen, is wat we zien dat wat ons nadert, waarvan de invloed op ons gezichtsveld toeneemt. Als we vooruit rijden, zien we dat wat op ons toekomt, het toekomstige. We ervaren de overgang van afwezigheid naar aanwezigheid, de overgang van het toekomstige dat heden wordt.

                Als je achteruit rijdt, zie je dat waarvan de invloed op het gezichtsveld afneemt, dat langzaam maar gestaag uit het zicht verdwijnt. In het achteruit rijden ervaren we de tegenovergestelde overgang: van aanwezigheid naar afwezigheid, van heden naar verleden.

                Vooruitrijden stemt overeen met onze gerichtheid op de nabije toekomst. In het alledaagse leven gaan we pragmatisch om met de zaken van het heden ten behoeve van die nabije toekomst. We zijn gericht op wat moet gebeuren om onze zaken te onderhouden en verplichtingen na te komen. Vooruitrijden is de natuurlijke beweging voor zover we praktische wezens zijn die zich meestal bekommeren op dat wat onmiddellijk op ons toe-komt.

                Bij achteruitrijden stemmen we niet overeen met deze natuurlijke toestand, we zijn niet gericht op wat op ons toe-komt, maar op wat zich verwijdert, op wat nadrukkelijk aanwezig was in het heden, maar steeds kleiner, vager, afweziger wordt en ten slotte uit het gezichtsveld verdwijnt, op dezelfde wijze als elk heden dat onafwendbaar overgaat in verleden. Het onbehagen bij het achteruitrijden kan verklaard worden doordat het alledaagse op-de-nabije-toekomst-gericht-zijn doorbroken wordt en ons confronteert met een belangrijk aspect van ons leven in de tijd: dat alles wat in het heden ons leven uitmaakt tot het verleden gaat behoren.

                We willen liever de toekomst zien komen, dan het verleden zien verdwijnen. Achteruitrijden is interessant voor weemoedige naturen die niet altijd fris en ambitieus op de toekomst zijn gericht, maar ook nutteloos verwijlen bij dat wat verloren gaat en gegaan is en zich verdrietig kunnen afvragen waar alles blijft. Weemoed is zachte droefheid die betrekking heeft op het verleden en de vergankelijkheid van alles. Het is een besef dat een bepaalde periode die heden was voor altijd voorbij is. Dit betreft gewoonlijk een gelukkige, zorgeloze periode: de jeugdjaren of de studententijd, de eerste liefde, etc. Deze weemoed wordt vaak opgewekt door muziek uit de betreffende periode of herinneringen aan personen met wie men toen omging.

                Van deze weemoed bestaat een filosofische variant die niet gebonden aan een specifieke periode van het persoonlijk verleden, maar betrekking heeft op het verstrijken van de tijd als zodanig. Filosofische weemoed is het besef van de definitieve en onherstelbare ondergang van een wereld die springlevend heden was. Deze wereld was helder, concreet, ongenaakbaar, allesoverheersend, maar is tot schim geworden, flinterdun vervaagd tot hoogstens een handvol herinneringen. Dit is de filosofische schok dat een zo werkelijke wereld zo onwerkelijk kan worden. Men beseft het vele dat in de afgronden van de tijd is verdwenen, niet alleen het vele van het eigen verleden, maar ook dat van andere mensen die bestaan of ooit hebben bestaan.

2. Oorspronkelijke dimensies

Filosofie is raken aan de ontologische condities van het menselijk leven, die condities minder vanzelfsprekend maken en het raadsel ervan aan het licht brengen. Filosofie is soms ook rukken aan onze kettingen. Deze condities noem ik oorspronkelijke dimensies.

                Ze zijn oorspronkelijk omdat ze niet kunnen worden afgeleid uit iets anders. Het oorspronkelijke is oorsprong van het afgeleide en heeft zelf geen oorsprong. Veel zaken zijn niet oorspronkelijk. Economische verschijnselen als prijsstijging of daling kunnen worden teruggevoerd op de verhouding tussen vraag en aanbod, regen kan worden teruggevoerd op elementaire processen van verdamping en condensatie, daglicht op de fysica van de zon, biologische processen op onderliggende biochemie, etc. Taal op keelklanken die volgens regelmaat worden geassocieerd met bepaalde dingen of verschijnselen. Wat dan wel oorspronkelijke dimensies zijn, is niet onomstreden. Is de ethische dimensie van goed en kwaad oorspronkelijk of is die terug te voeren op de eisen van gemeenschapsvorming die nodig is om te overleven?

                Ze zijn een dimensie omdat ze speelruimte bieden aan specifieke manifestaties binnen die dimensie. De dimensie van ‘het weer’ is de speelruimte van wolken, wind, regen, onweer, vorst, etc. De manifestaties van het weer zijn zich verwerkelijkende mogelijkheden binnen die speelruimte.

                Wat als oorspronkelijke dimensie wordt gezien, verschuift in de geschiedenis van het denken. Dat zien we op pregnante wijze in het denken over de tijd. In het grootste deel van die geschiedenis is de tijd beschouwd als een lagere, afgeleide realiteit. Het ontologisch diepste niveau van de werkelijkheid stond buiten de tijd, was een eeuwig zijn, een transcendente tijdloosheid. Dit niveau werd gezien als het eigenlijke, fundamentele niveau, de oorsprong van de wordende wereld van de verschijnselen. Dit niveau is aangeduid als Idee, het Goede, het Ene, God, Begrip of Wil. Volgens Plato vormt tijd het ‘bewegende beeld van de eeuwigheid’.

                Plato is hier beïnvloed door Parmenides die beargumenteerde dat verandering onmogelijk en daarmee tijd een illusie is. Zijn redenering is strikt logisch en hij neemt als eerste denker afstand van de evidentie van wording in de wereld van de waarneming. Wat bedoelen we met ‘verandering’? Dat iets dat eerst niet bestond daarna wel bestaat, dat uit dat wat niet is dat wat is ontstaat. Verandering is ook: iets dat bestaat gaat over in niet bestaan, houdt op te bestaan, wordt vernietigd.

                De stellingen van Parmenides zijn: 1. Worden als overgangen tussen zijn en niet-zijn is onbegrijpelijk; 2. Dat wat onbegrijpelijk is, is niet. Zijn en denken zijn in die zin identiek: alleen het denkbare is. Waarom is volgens Parmenides verandering ondenkbaar? Uit dat wat niet is, kan niets voortkomen. Hoe zou uit het niet-zijnde iets kunnen ontstaan? In het niet-zijnde is niets waaruit iets kan ontstaan. Ook de omgekeerde overgang is niet te denken: hoe kan iets dat is, overgaan in het niets? Dat is volgens Parmenides ondenkbaar en onbegrijpelijk. Als er iets bestaat dan is dat niet ontstaan en kan het ook niet vergaan. Het is absoluut, er kan niets aan toegevoegd worden en niets uit verdwijnen. Volgens Parmenides is dit Zijn een bol die overal geheel zichzelf is en alleen Zijn is. De bol is Zijn: de eeuwige, complete en onaantastbare zijnssfeer.

                Verandering is een illusie die door waarneming wordt voortgebracht en het rationele denken bevrijdt ons van deze illusie. Zijn leerling Zeno van Elea trachtte deze gedachte verder te onderbouwen met spitsvondige redeneringen die de onmogelijkheid van beweging moesten aantonen. De bekendste daarvan is die van Achilles die een schildpad met voorsprong niet kan inhalen. Een ander argument is dat van de afgeschoten pijl. Als we aannemen dat de tijd uit momenten is opgebouwd dan bevindt de pijl zich op elk moment op een bepaalde plaats in de lucht. Hij neemt op dat moment de ruimte in die hij lang is. Dus is hij op dat moment in rust. Omdat dit echter voor elk moment geldt, is de pijl dus op elk moment in rust. Omdat tijd uit momenten bestaat, is de pijl de gehele vlucht in rust. Als hij op één moment in rust is, dan is hij op alle momenten in rust.      

                Als er geen verandering is, is er alleen een eeuwig nu, een onveranderlijke zijnssfeer. De wereld van de wordende dingen en verschijnselen is een illusie. Het parmenidiaanse denken van onbeweeglijkheid en eeuwigheid heeft de westerse filosofie diep beïnvloed. Bij Plato is de ware wereld de buitentijdelijke ideeënwereld, in de Middeleeuwen en vroeg moderne tijd wordt deze wereld geïdentificeerd met God als absolute en eeuwige oorsprong van de kosmos. Zelfs nog bij Kant is tijd een subjectieve aanschouwingsvorm die niet toekomt aan de wereld zoals die in zichzelf is, die buitentijdelijk is.

Pas in de 20^e eeuw bij Bergson, Husserl en vooral Heidegger, ebt de geloofwaardigheid van de eeuwigheid weg. De val van het transcendente bij Kant en Nietzsche sleept het eeuwige Zijn met zich mee. Daarmee komt tijd als oorspronkelijk gegeven centraal te staan in de filosofische aandacht. Tijd wordt niet meer opgevat als iets subjectiefs of afgeleids, maar als oorspronkelijke dimensie die aan de basis ligt van het menselijk en kosmisch bestaan. Tijd is niet het bewegende beeld van een tijdloos Zijn, maar komen toe aan het zijn van de wereld zoals die in zichzelf is. Zijn en tijd die elkaar eerst uitsloten, worden nu in elkaars nabijheid gebracht. De tijd was rijp voor de tijd. De identificatie van zijn met tijd vindt in de westerse traditie expliciet plaats in het hoofdwerk van Heidegger Sein und Zeit uit 1927.

3. Zijn en tijd

Interessant is dat deze gedachte, die in de westerse traditie dus relatief nieuw is, in de Oosterse filosofie al veel langer werd gehuldigd. De gedachte vinden we in Japan bij Dōgen (1200-1253). Zoals de Zen-kenner H. Dumoulin opmerkt:

 Daraus folgert Dogen die Gleichsetzung von Sein und Zeit. Alles Sein ist in die Zeit geschmolzen, getrennt von der Zeit gibt es kein  Sein, Da-sein ist Da-werden. “Wenn wir Sein und Zeit sagen, so ist die Zeit schon Sein. Alles Sein ist Zeit. (Uji)^[1]

Dogen doet deze filosofische ontdekking dus 7 eeuwen eerder dan Heidegger.

                In het vervolg denken we na over deze gelijkstelling en over overeenkomsten en verschillen tussen de tijdsopvatting in Sein und Zeit en in Zen. Dat Heidegger en Zen zijn en tijd als identiek beschouwen, wil niet zeggen dat zij hetzelfde onder tijd verstaan. Sterker nog, als we uitgaan van Sein und Zeit, blijkt er een belangrijk verschil in nadruk. Om dat uit te leggen ga ik eerst in op de tijdsopvatting zoals verwoord in Sein und Zeit. Via een kritische opmerking op die opvatting, komen we bij de tijd zoals ervaren in Zen. Hier leidt een kritische opmerking terug naar Heidegger, en proberen we iets te zeggen over een opvatting van tijd die de getoonde aspecten in zich verenigt.

                Als we zeggen dat ‘tijd bestaat’ dan bedoelen we niet dat tijd bestaat zoals tafels, stenen en melkwegstelsels bestaan. Tafels, stenen en melkwegstelsels bestaan in de tijd, hun bestaan is niet los te denken van hun veranderlijkheid. De tafel is tijd, maar tijd is geen tafel. Veranderlijkheid is het teken van in de tijd zijn. We kunnen de vraag stellen: en de tijd zelf? Is die veranderlijk of in-de-tijd? Het zou vreemd zijn zo te spreken: de tijd is een voorwaarde voor verandering, is dat wat de veranderlijkheid van het zijnde uitmaakt. Het zou daarom vreemd zijn te zeggen dat tijd als mogelijkheid van verandering zelf verandert. Tijd is niet veranderlijk of in de tijd. Tijd is geen ‘verschijnsel’, want we zeggen dat verschijnselen veranderlijk zijn en dat geldt niet voor de tijd.

                Ook is tijd niet ruimtelijk, zoals ze vaak wordt voorgesteld, bijvoorbeeld een lijn waarover je je beweegt, een landschap wat aan je voorbij gaat (“de tijd gaat voorbij”), of als een landschap waarin je reist (“wij gaan voorbij”). De mens probeert met ruimtelijke voorstellingen tijd te begrijpen. Tijd is echter niet ruimtelijk, zij is tijdelijk. De verwantschap tussen tijd en ruimte ligt in de aard van hun dimensionaliteit: continu, eindeloos deelbaar, kwantificeerbaar. De fundamentele verschillen tussen tijd en ruimte mogen echter niet overzien worden. Zoals Cioran het uitdrukt:

 Space overwhelms us; but it doesn’t go through us, even though we are closer to it than we are to time. Only time goes through  us, only time leaves us awash, only time do we feel as belonging to us. Time discloses music and music discloses time to us, just as space unveils plasticity to us. But between the plastic and the musical, what soul goes for the first?^[2]

Muziek is de kunst van de tijd, en de tijd zijn wij, daarom raakt muziek, daarom ontroert muziek. Tijd kunnen we niet scheiden van onszelf, terwijl de ruimte vooral buiten ons is, gaat de tijd door ons heen.

                Daarmee is nog niet gezegd wat tijd is. Hier komen we bij de kernvraag van deze voordracht. Tijd heeft, en dat is door Kant voor het eerst gezien, een transcendentaal karakter: zij is een voorwaarde voor het bestaan van zaken in de tijd. De zaken van onze ervaring zijn in de tijd, en dat is wat ze verbindt. Tijd gaat aan die zaken vooraf: we kunnen ons tijd zonder bepaalde dingen denken, maar geen bepaalde dingen zonder tijd, zelfs tijdloze zaken als wiskundige begrippen, ervaren we in een soort eindeloze duur, maar niet buiten de tijd. Tijd is de ordening en duur van het na-elkaar van ervaringsdingen, zoals de ruimte het naast-elkaar van die dingen is.

                Heidegger neemt de gedachte dat tijd een voorwaarde is voor de ervaringswereld over, maar legt tijd niet primair uit als het na-elkaar van toestanden. Kant zit volgens Heidegger nog vast aan de overgeleverde filosofie die de tijd opvat als opeenvolging van nu-momenten.

Die überlieferte Zeit-Philosophie hat mit dem vorphilosophischen Zeitverstehen gemeinsam die Orientierung der Zeit am Jetzt und am Jetzt-Fluβ. Was die Zeit als Zeit ausmacht, beruht scheinbar im Jetzt und seinem Flieβen. Von ihm aus wird die Vergangenheit als Nicht-mehr-Jetzt und die Zukunft als Noch-nicht-Jetzt verstanden. Das Jetzt ist kein stehendes, sondern flieβendes; es geht kontinuierlich in das Nicht-mehr-Jetzt über und erneuert sich stetig aus dem Noch-nicht-Jetzt, das in das Jetzt übergeht.^[3]

Dit miskent volgens Heidegger de ware aard van de tijd. Als tijd een loutere opeenvolging van nu-momenten zou zijn, dan is er geen zelf en wereld mogelijk. Er zou dan immers telkens alleen een puntvormig nu zijn dat steeds volstrekt nieuw is. Ons zijn en het zijn van de wereld vergen dat dit nu openstaat voor en uitstaat naar verleden en toekomst. We kunnen bijvoorbeeld een boom als boom ervaren doordat deze ervaring in het nu verbonden is met ‘zojuist’ van verleden ervaring en verwacht ‘zo meteen’ van toekomstige ervaring. Zonder deze verbinding zou ervaring een chaos zijn van steeds volstrekt nieuwe momenten zonder verband. Een duurzame ervaring is pas mogelijk als het heden verbonden is met het verleden en de toekomst. Dit geldt voor alle zaken in de tijd. In de tijd zijn wil zeggen: in het heden verbonden zijn met verleden en toekomst. Denk aan het horen van een melodie: de melodie is pas mogelijk door de verbinding tussen de klank in het heden met de klanken uit het onmiddellijke verleden en de anticipaties op klanken in de directe toekomst. Zonder deze verbinding, dus zonder een voorafgaande openheid voor verleden en toekomst, is geen melodie mogelijk, en überhaupt geen ervaring van duurzaamheid en verandering.

                Zoals Heideggers leermeester Edmund Husserl het stelde:

 Dauer der Empfindung und Empfindung der Dauer ist zweierlei… Sukzession von     Empfindungen und Empfindung der Sukzession ist nicht dasselbe^[4].

In het heden staan we open naar verleden en toekomst en zonder die openheid zouden wij en de wereld er niet zijn. Een duurzame wereld van verandering is alleen mogelijk als de tijd niet alleen een nu-moment is, maar ook verleden en toekomst omvat. Tijd is dus geen zich vervangend nu-punt, maar wat Heidegger noemt een horizontale structuur. Pas op grond van deze structuur kan er een wereld zijn, waarin wij onszelf en de dingen ontmoeten.

 …auf dem Grunde der horizontalen Verfassung der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit        gehört zum Seienden, das je sein Da ist, so etwas wie erschlossene Welt^[5].

Deze horizontale structuur van de tijd noemt Heidegger een oorspronkelijk ‘buiten-zichzelf’ (Auβer-sich), een oorspronkelijke drie-voudigheid. Toekomst, verleden en tegenwoordigheid zijn de extasen^[6]van de tijd. Tijd is niet eerst een nu-punt, dat uit zichzelf treedt, maar haar wezen is altijd al deze gespreide eenheid van extasen.^[7] In het traditionele begrip van de tijd, als pure, begin- en eindeloze nu-volgorde, wordt de tijd in zijn extatische karakter genivelleerd, gereduceerd tot een puntvormig nu. Deze nivellering is wat Heidegger noemt de oneigenlijke tijd. De eigenlijke tijd is de oorspronkelijke tijd waarin wereld en Dasein zijn gefundeerd.

Die Welt ist weder vorhanden noch zuhanden, sondern zeitigt sich in der Zeitlichkeit. Sie‘ist’              mit dem Auβer-sich der Ekstasen ‘da’. Wenn kein Dasein existiert, ist auch keine Welt ‘da’.^[8]  

Pas door de extatische eenheid van verleden, heden en toekomst kan er zoiets zijn als een verloop van de dingen. Deze eenheid betekent dat de traditionele opvatting dat de toekomst later is dan het heden, het heden later dan het verleden in eerste instantie wordt losgelaten.

 Die Zeitigung bedeutet kein “Nacheinander” der Ekstasen. Die Zukunft ist nicht später als    die Gewesenheit und diese nicht früher als die Gegenwart. Zeitlichkeit zeitigt sich als gewesende-gegenwärtigende Zukunft.^[9]

Men andere woorden: de tijd is niet in de tijd. We kunnen zeggen: ‘deze lezing is later dan de vorige’ en ‘vroeger dan de volgende’. Dan hebben we het over iets dat in de tijd is. De extasen van toekomst, heden en verleden, zijn niet in de tijd, maar constitueren haar en kunnen dus ook niet in een relatie staan die pas door de tijd zelf mogelijk is: ‘vroeger dan’ en ‘later dan’. Omdat de lezing van de volgende keer toekomstig is, is het later dan de vorige lezing dat verleden (Gewesen) is. Daarmee zijn toekomst en verleden niet zelf later of vroeger, maar vormen een gelijkoorspronkelijke eenheid met het heden. Pas omdat de tijdelijkheid als ‘buiten-zich’ aanwezig is als eenheid van extasen en omdat wij in het heden verleden en toekomstig zijn, kan er zoiets zijn als ‘vroeger’ en ‘later’. Tijd is het oorspronkelijkste en diepste fenomeen waarin zelf en wereld zijn gefundeerd. Alle mogelijke verhoudingen tot de tijd zijn in de tijd gefundeerd.

4. Tijd en worden

Tijd is het zijn van de mens, waarbij we ‘zijn’ werkwoordelijk dienen op te vatten. Tijd is de horizontale structuur waarin verandering en na-elkaar mogelijk zijn. Maar zijn verandering en na-elkaar binnen deze opvatting ook werkelijk? Dat wat mogelijk is, is nog niet werkelijk. Maar verandering is werkelijk: wij ervaren haar op elk moment. In de eenheid van verleden, heden en toekomst, is plaats voor verandering, maar we kunnen op grond van dit tijdsbegrip niet inzien waarom er verandering moet zijn. Verandering wordt toegelaten door de tijd als drieledig geheel van verleden, heden en toekomst, maar is er niet in bevat. Niet alleen is dat geheel als zodanig onveranderlijk, het zou ook kunnen bestaan als een geheel van verleden, heden en toekomst als statisch geheel. Heidegger’s tijdsopvatting lijkt niet rijk genoeg om verandering te begrijpen. Verandering is de overgang tussen zijn en niet-zijn en vice versa. In Sein und Zeit lijkt het alsof de tijd niet vloeit, de tijd is als een drieledig geheel. De leden van het geheel, de drie extasen, treden, zoals we gezien hebben, niet na-elkaar op. Gebeurtenis X is na gebeurtenis Y omdat Y tot de extase van het verleden behoort en X tot die van het heden of de toekomst.

                Er lijkt daarmee geen wordende overgang op te treden, een overgang die evenzeer tot het wezen van de tijd lijkt te behoren. Deze overgang is niet gegeven met of besloten in de drievoudige structuur van de tijd, die alleen het onderscheid maakt tussen dat wat tot het verleden, heden en toekomst behoort. Tijd als wording is niet in tegenspraak met tijd als structuur van drie extasen, sterker, deze laatste is voorwaarde voor de eerste, maar die overgang moet zich wel voltrekken. Wording dient als wezenskenmerk aan het tijdsbegrip te worden toegevoegd. Tijd als extatische spreiding of tijd als wording, zijn niet twee contradictoire visies, maar zijn complementaire bepalingen die in het wezen van de tijd samengaan.

                Dat er een fundamenteel verschil is tussen zijn en niet-zijn is misschien in Sein und Zeit niet voldoende uitgewerkt door Heidegger’s verzet tegen de traditionele opvatting van de tijd als serie nu-momenten. Op de radicaliteit van de negatie die in de tijd huist, is in het oosterse denken, vooral in het Zenboeddhisme, meer nadruk gelegd.

                The negativity of human life is felt more seriously and deeply in Buddhism than among the followers of Western intellectual traditions. This is true in such an extent that it is not         considered inferior but equal to positivity.^[10]  

In het volgende gaan we daarom in op enkele gedachten van Masao Abe (1915-2006), een belangrijke Japanse filosoof van de Kyoto-school, een school die vanuit de boeddhistische traditie in dialoog getreden is met de westerse filosofie.

5. Zen en tijd

                Liever de vlucht van de vogel, die langsgaat en geen spoor laat,

                Dan de gang van het dier, welks stap op de grond blijft.

                De vogel vliegt voort en wordt vergeten, en zo moet het zijn.

                Het dier, waar het niet meer is en dus nergens toe dient,

                Toont dat het er was, wat nergens goed voor is.

                Herinnering is een verraad aan de natuur,

                Want de natuur van gisteren is geen natuur.

                Wat geweest is is niets, en herinneren is niet zien.

                Ga voorbij, voorbij, o vogel, en leer mij voorbijgaan!^[11]

Dogen heeft een verzameling essays geschreven, de Shobogenzo. Een daarvan heet Uji. Het Japanse woord Uji is een samentrekking van u (“bestaan”, “zijn”) en ji (“tijd”, “gebeurtenis”). De samentrekking Uji duidt de nonduale intimiteit aan van zijn en tijd: we zijn tijd (being-time), zijn is niets anders dan tijd. Dit ligt heel dicht bij Heidegger. Maar dan: Uji is de momentane werkelijkheid: de wereld die nu bestaat en die de enige is die bestaat omdat verleden en toekomst niet bestaan. Aan deze momentane wereld ontbreekt niets.

 As the time right now is all there ever is, each being-time is without exception entire time. A grass-being and a form-being are both times. Entire being, the entire world, exists in the time of each and every now. Just reflect: right now, is there an entire being or an entire world missing from your present time, or not?

Het nu is alles wat er ooit is, elk moment is de volledige tijd omdat tijd niets anders is dan het moment van nu. De gehele wereld, al het zijnde bestaat alleen nu, in elk nu. De vraag is of er iets ontbreekt aan de wereld in het nu van dit moment. Dit is een retorische vraag: inderdaad ontbreekt er niets aan het nu. De gehele wereld is in het nu, dus hoe zou er een wereld aan kunnen ontbreken? Abe geeft als commentaar op bovenstaand citaat:

It is not of course missing from any “now”. Dogen is exhorting students to make the truth of being-time their own realization. Without this realization, being-time is an hollow phrase, and they are cut off from the whole world and all time-the authentic mode of being-time.^[12]

Het lijkt als vanzelfsprekend te worden gezien dat aan het nu, dat alles bevat wat er is, niets kan ontbreken. Hier lijkt Dogen van Heidegger te verschillen. Vanuit Heidegger’s denken over de tijd en vanuit de alledaagse ervaring is de gedachte dat er niets ontbreekt niet vanzelfsprekend. De mens is immers niet louter in het nu, maar staat wezenlijk open naar verleden en toekomst. De mens is een geschiedmatig wezen. Juist de openheid naar, het opene van verleden en toekomst brengen het ontbreken aan het licht. Dat wat aanwezig was in het heden, maar overgaat in afwezigheid, ontbreekt voor zover die afwezigheid vastgehouden wordt. We ervaren alleen dan geen ontbreken als we ons in het zuivere nu ophouden, zonder verleden of toekomst. Louter in het nu zijn, lijkt dus een onnatuurlijke omstelling, een specifieke ‘tijdiging’ (Zeitigung) van de tijd in Heideggers taal. Dat Zen een beoefeningspraktijk vergt om tot satori te komen, lijkt hier inderdaad op te wijzen. Krijgt daarmee deze praktijk iets geforceerds?

                Omgekeerd kan men zeggen dat in Heidegger’s opvatting iets genegeerd wordt, dat Zen terecht benadrukt. Het radicaal negatieve aspect van de tijd kan men zien in de volgende visualisering. Stel dat ik op dit moment bij het raam sta in mijn huis en naar buiten kijk. Op dit moment keer ik mij weg van het raam, op dit moment loop ik terug de kamer in, op dit moment is het staan voor het raam niet meer dit moment, is het onmiddellijk verleden dat zich voortzet in de situatie van dit latere moment van het lopen, dat ook al verdwenen is, want op dit moment zit ik in mijn stoel. Als ik het mij herinner dan is het moment bij het raam alleen nog als onmiddellijke herinnering. Het moment bij het raam is, hoe kort geleden ook, verdwenen, het is een wereld voorgoed ondergegaan. Het was toen alles wat er was, maar wat toen alles was wat er was, is nu geweest en is dus niets meer. Het is hoogstens als schim aanwezig als ik het mij herinner. Bij het meeste is die herinnering er niet, het meeste laat ik zonder problemen verdwijnen, laat ik overgaan van zijn naar niet-zijn. Er is absolute discontinuïteit tussen dit moment en dat moment, net zoals dit moment omslaat in niet-zijn en dit moment ontstaat als zijn en omslaat in niet-zijn. De overgang van zijn naar niet-zijn en van niet-zijn naar zijn vindt op dit moment plaats, altijd op dit moment en op geen enkel ander moment. Dit moment is die wederkerige overgang, het in elkaar grijpen van de tegenstrijdige ontologische beweging. Of beter: dit moment is een weg met tweerichtingsverkeer: het is dezelfde weg naar boven en naar beneden, zoals Heraclitus zei. Altijd dit moment, altijd vergaan en ontstaan tegelijk, altijd leven en sterven tegelijk.

                De natuur, de kosmos bevrijdt zichzelf elk moment (dit moment) van zijn toestand. De kosmos is elk moment alles wat er is, en elk moment verdwijnt alles wat er is. Elk moment is de tegen- en wederkerige beweging tussen zijn en niet-zijn.

                Wordt de dood door Heidegger primair opgevat als de uiterste toekomstige mogelijkheid van mijn zijn, door Masao Abe worden leven en dood geïntegreerd in elk moment (dit) van mijn bestaan. De negatie in het wezen van de tijd betekent dat ik op elk moment leef en sterf. De tijd wordt door Abe begrepen als ‘continuïteit van discontinuïteit’. De discontinuïteit is het leven-sterven van elk moment. Deze avond die we nu hier samen beleven, dit moment dat ik deze zinnen uitspreek, is levend omdat het heden is en tegelijk sterft het omdat het wegvalt in het niet-zijn. Deze woorden en zinnen, deze voordracht, dit samenzijn zijn er even en verdwijnen dan. Ze leven en sterven en dat is het discontinue aspect dat tot het wezen van de tijd behoort. Toch is er altijd tijd, is er altijd heden. Het heden gaat over in het heden. In die zin is tijd continu, blijvend en eeuwig. Niet alleen is er altijd tijd, we kunnen onszelf niet scheiden van tijd, we zijn zelf tijd, een continu leven en sterven van het heden. Dit moment ben ik, ben ik niet meer, omdat er een ander moment dit moment geworden is. Dit is verandering, dit is flux, dit is impermanentie van de dingen en van mijzelf. Impermanentie is alleen mogelijk als er tijd is, als de tijd als tijd permanent en continu is. De nadruk op de discontinuïteit, het sterven van de verschijnselen na elkaar is volgens Abe samsara, de nadruk op de permanentie is nirvana, maar samsara en nirvana zijn niet van elkaar te scheiden, horen bij elkaar in tijd, gaan samen als tijd.

                Het veld van tijd als continue discontinuïteit is volgens Abe de ultieme realiteit. Er is geen diepere grond die aan dat veld voorafgaat, geen eeuwig zijn waarvan het een afgeleide is. Deze ultieme realiteit is wat in het boeddhisme Sunyata heet, wat meestal enigszins misleidend vertaald wordt met ‘leegte’. Het is niet een letterlijke leegte als ontbreken van iets, maar het is het ultieme proces van de kosmos: de overgang van zijn in niet-zijn en van niet-zijn in zijn. Juist deze overgang betekent dat Sunyata en tijd identiek zijn.

                In het antieke Griekse en latere westerse denken wordt aan het eeuwige Zijn prioriteit gegeven. Niet-zijn werd gezien als een gebrek aan zijn, zoals duisternis een gebrek aan licht is. Voor deze prioriteit van het zijn boven het niets is volgens Abe geen ontologische reden. In het taoïsme en het boeddhisme is juist het idee van niets prioritair. Abe echter wil in het begrip Sunyata de gelijkwaardigheid van zijn en niet-zijn denken.

Therefore, his idea of Emptiness is not mere emptiness as opposed to fullness. Emptiness as Sunyata transcends and embraces both emptiness and fullness.^[13]

Als Sunyata de tegenstelling tussen leegte en volte overstijgt en omvat, dan is het zelf geen leegte of volte meer, maar het dynamisch verschil tussen deze twee polen of beginselen. Dit verschil kan alleen bestaan doordat beide polen, zijn (u) en niet-zijn (mu) gelijke kracht hebben, anders zou een van de twee dominant zijn en zou er geen wording zijn, terwijl wording een wezenskenmerk van de kosmos is. Ze zijn alleen in relatie tot elkaar, complementair, wederkerig, elkaars noodzakelijke voorwaarde, de een kan niet zonder de ander bestaan, ze zijn elkaars negatie.^[14]  Sunyata is als het ware het geheel van mu en u, in hun dialectische relatie. Dit kan uiteindelijk niet conceptueel begrepen worden, zoals Parmenides al heeft duidelijk gemaakt, het kan alleen existentieel gerealiseerd worden.

 The Buddhist idea of Emptiness can be properly realized not conceptually, but only holistically, Subjectively, or existentially through the realization and subsequent breakthrough of one’s own existence as a self-contradictory oneness of being and non- being, that is, of u and mu^[15].

En die eenheid is precies wat tijd is! Wij zijn die eenheid doordat het aanwezige voor ons aanwezig is, maar dat wat tot verleden en toekomst behoort, is afwezig, heeft de overgang van zijn naar niet-zijn doorgemaakt, of moet de overgang van niet-zijn naar zijn nog maken. Wij zijn tijd en tijd is de eenheid van zijn en niet-zijn: het zijn van het heden en het niet-zijn van verleden en toekomst. De menselijke existentie is de contradictoire eenheid van zijn en niet-zijn.

                Dit geldt niet alleen voor mijn existentie, het geldt voor kosmische existentie als zodanig. Sunyata is ook een ruimtelijke, kosmologische notie, niet alleen beperkt tot het menselijk zelf.

It is really a vast, boundless and infinite sphere which in itself is the dynamic whole of emptying activity. In this realization of true Emptiness as such an infinite dynamic sphere,  the two sides of such polarities as affirmation and negation, positivity and negativity, and u and mu are paradoxically and self-contradictorily identical. Thus any point of the sphere has the same paradoxical nature.

Deze Zen-bol is in mooi filosofisch contrast met de Zijnsbol van Parmenides die ik aan het begin beschreef, die juist geheel vervuld is van zijn en geen nietigend beginsel bevat. De ondenkbaarheid van de overgang tussen zijn en niet-zijn was voor Parmenides de reden om het niet-zijn van zijn bol uit te sluiten, terwijl voor Abe de evidentie van de wording, van ontstaan, bestaan, vergaan, het niet-zijn een fundamentele rol speelt als pool van het dynamisch verschil die wording mogelijk maakt. De Zen-bol is dan ook niet, zoals Parmenides eiste, conceptueel, maar alleen existentieel realiseerbaar.  

                Abe noemt elk punt van de bol paradoxaal of zelf-contradictoir. Dit lijkt iets anders dan paradoxaal, omdat een zelf-contradictie een P&-P is ten aanzien van dezelfde zaak, in hetzelfde opzicht en hetzelfde moment (Aristoteles). Zijn en niet-zijn staan voor een polariteit waarin een voortdurende dynamiek is: in dit moment gaat zijn over in niet-zijn en niet-zijn in zijn. Het moment draagt zowel de overgang tussen zijn en niet-zijn als de omgekeerde overgang. Leegte is datgene waaruit alles opkomt en in verdwijnt. Elke plaats in de ruimte is leegte, de ruimte is de leegte als uitgestrektheid en als plaatsgeheel van overgangen tussen zijn en niet-zijn. Ruimte en tijd zijn dus innig verbonden: de leegte is op elke plaats van de ruimte, de overgang vindt plaats op elke plaats in de ruimte.

6. Heidegger ‘en’ Zen

Voor Heidegger is tijd ‘buiten-zichzelf’: we bevinden ons niet in een zuiver heden, maar zijn door onze openheid voor verleden en toekomst altijd deels bij verleden en toekomst. Het verleden reikt ons aan wat al beslist is, wat de feitelijkheid van onze situatie uitmaakt, de toekomst is het op ons toe-komen van mogelijkheden. Tijd is de extatische eenheid van verleden, heden en toekomst. Zonder deze eenheid kan de wereld niet als wereld verschijnen. De wereld als verwijzingsgeheel van dingen is geworteld in wat zij was, hoe zij verschijnt in het heden en hoe ze daarin mogelijkheden van gebruik toont en wat zij kan zijn met het oog op ons levensontwerp. Ons in-de-wereld-zijn is gefundeerd in de drievoud van verleden, heden en toekomst. Er is geen prioriteit voor een van de drie. De tijd ‘staat’ als een ‘horizontale’ ontologische structuur, die zelf en wereld mogelijk maken, de tijd is het zijn van zelf en wereld.

                In Zen ligt op de overgang tussen zijn en niet-zijn en dus op impermanentie een grotere nadruk. Tijd is niet het zijn van mens en wereld, maar het paradoxaal samengaan van zijn en niet-zijn. Wereld, dingen, zelf zijn absoluut vergankelijk, omdat de wereld weliswaar op elk moment is, maar een volgend moment niets is. Dit moment van de kosmos is alles wat er is en dat alles gaat verloren, verdwijnt absoluut, op dit moment waarin de kosmos opnieuw is. Elk moment is een zichzelf gesloten kosmos die elk moment vergaat. We zijn absoluut gescheiden van een moment uit het verleden omdat dit verleden niets is. De tijd is absolute overgang van zijn naar niet-zijn, en van niet-zijn naar zijn.

                Bij Heidegger wordt dit radicale onderscheid tussen verleden, heden en toekomst gerelativeerd, omdat ze alledrie een rol spelen in de mogelijkheid van het alledaagse in-de-wereld-zijn. Verleden en toekomst worden door Heidegger niet expliciet gevat als niet-zijn, maar als niet-meer-zijn en nog-niet-zijn waaraan een bepaalde zijnswijze toekomt. Heidegger laat zien dat deze extasen een voorwaarde zijn voor ons-in-de-wereld-zijn en als voorwaarde kunnen ze geen zuiver niet-zijn zijn. Deze analyse bevat een waarheid die door Abe wellicht te weinig wordt erkend in de nadruk op het niet-zijn van verleden en toekomst. Voor Heidegger is de dood de uiterste mogelijkheid van onze existentie, die weliswaar op elk moment mogelijk, maar niet op elk moment werkelijk is. Bij Zen is dat wel zo: leven en dood, overgangen tussen zijn en niet-zijn, vormen de ultieme realiteit van elk moment en kan op elk moment gerealiseerd worden.   Is er een vergelijk mogelijk tussen deze twee tijdsopvattingen? Beide bevatten mijns inziens een waarheidsmoment en daarom kunnen we niet zonder meer de ene boven de andere plaatsen. In beide opvattingen wordt een wezenlijk aspect van tijd ter sprake gebracht. We dienen deze waarheidsmomenten samen te laten gaan in een opvatting waarin ze behouden blijven. We kunnen zeggen: dat wat tot het verleden behoort, is niets, bestaat niet. Toch is dat niet geheel natuurlijk, evenals het niet natuurlijk is te zeggen dat dat wat tot het verleden behoort, nog bestaat, zoals zaken van het heden bestaan. De eerste opvatting wordt presentisme genoemd, Zen lijkt een presentistische inslag te hebben, de tweede eternalisme. Het eternalisme is populair onder natuurwetenschappelijk georiënteerde filosofen omdat het aansluit bij het idee van het geheel van een relativistisch tijd-ruimte continuüm. Probleem is waarom de fenomenologie van de tijd, met het drieledig onderscheid en het worden als overgang van zijn naar niet-zijn, zo sterk van dit beeld afwijkt. Presentisme en eternalisme zijn beide fenomenologisch niet natuurlijk. Waarom niet? Omdat het ons niet lukt het niet-meer-zijn van het verleden en het nog-niet-zijn van de toekomst, zonder meer als zijn of zonder meer als niet-zijn op te vatten. Iets wat geweest is, kunnen we niet zonder meer gelijk stellen aan iets dat nooit is geweest. Heideggers tijdsopvatting maakt dit filosofisch waar, terwijl Zen dat juist poneert. Wellicht is er een tijdsopvatting mogelijk die recht doet aan de waarheidsmomenten van beide posities.

                Dit kan wellicht als we het harde onderscheid tussen zijn en niet-zijn verzachten met een derde categorie. Dit kan als volgt. Vergaan is de overgang van aan- naar afwezigheid, maar deze afwezigheid heeft twee verschillende modi: aanwezige afwezigheid en afwezige afwezigheid. Iets van het verleden is aanwezig afwezig als constitutief, doorwerkend, traumatisch, traditioneel of als herinnering. Iets van de toekomst is aanwezig afwezig als verwacht, iets om mee rekening te houden, op te verheugen, etc. Aanwezige afwezigheid is weliswaar niet concreet in de waarneming aanwezig, maar is op een of andere manier werkzaam in het heden. Als ik mij een gebeurtenis uit mijn jeugd herinner dan is die herinnering soms zo scherp, helder en dichtbij dat die jeugdwereld bijna tastbaar is, dat ik bijna in die wereld kan stappen. Maar ‘bijna’ is niet helemaal, is helemaal niet, zij kan nooit meer aanwezig zijn zoals het heden aanwezig, als concrete gegevenheid van een wereld van dingen, mensen, dieren, etc. Het niet-zijn van verleden en toekomst is geen absoluut niets, het is niets als verleden of toekomstig niet-zijn. Het is geen louter niet-zijn, zoals ‘iets’ wat nooit bestaan heeft of zal bestaan. Het is een niet-zijn dat zich in het zijn ophoudt als niet-zijn, als ‘gewezen zijn’ of als ‘verwacht zijn’. Als zodanig is het constitutief voor tijd als extatische spreiding die de wereld opspant als feitelijkheid en mogelijkheid. Aanwezige afwezigheid is dus constitutief voor de wereld in de door Heidegger geanalyseerde zin.

                De tweede vorm van afwezigheid, die recht doet aan de Zen-opvatting van tijd, is afwezige afwezigheid. Dit is de afwezigheid van alles en iedereen die er ooit waren, maar geen ervaarbare werking hebben op het heden. Bijna alles van de geschiedenis van mijzelf, mensheid, aarde en kosmos behoort tot deze categorie. Mens X die in niet meer bestaande stad Y in 500 v. Chr. leefde, en geen skelet of geschrift of wat dan ook heeft nagelaten, heeft een oneindige anonimiteit, die ook door deze abstracte redenering nauwelijks opgeheven wordt. In het alledaagse leven is deze afwezigheid absoluut, omdat onze aandacht per definitie niet gericht is op afwezige afwezigheid. Zelfs in deze opmerkingen is het afwezig afwezige alleen aanwezig als verder totaal onbepaalde algemeenheid. Bijna alles is afwezige afwezigheid: bijna alles wat ooit bestaan heeft, is op geen enkele manier aanwezig. Het niet-zijn is absoluut en totaal, al is het wellicht niet hetzelfde niet-zijn als van dat wat nooit bestaan heeft. De Zen-stelling dat de wereld alleen in dit moment bestaat en dat er aan dit moment geen wereld ontbreekt, komt voort uit de intuïtie dat alles wat niet heden is, afwezige afwezigheid is. Ontbreken kan alleen het aanwezig afwezige: bv. een familielid dat overleden is en door mijn bewustzijn blijft spoken. Een overleden mens zonder spoor uit een ander tijdperk kan niet in die zin ontbreken.

                De radicaliteit van de negatie die in de tijd ligt, is het verschil tussen aanwezigheid en afwezige afwezigheid. De verbinding tussen verleden, heden en toekomst ligt in de overeenkomst tussen aanwezigheid en aanwezige afwezigheid. In het eerste kan geen sprake zijn van ontbreken, uit het tweede kan ontbreken opstijgen. Zo bezien zijn de tijdsopvattingen Heidegger en Zen niet uitsluitend, maar elkaar aanvullend. De verhoudingen tussen enerzijds de aanwezigheid van het heden, en anderzijds de aanwezige en afwezige afwezigheid van verleden en toekomst, vormen bij elkaar een rijker begrip van tijd.

                De treinpassagier die achteruit rijdt, ziet de dingen verdwijnen, maar als ze aan het verdwijnen zijn, zijn ze er nog, als aanwezige afwezigheid. Als ze echter achter de horizon verdwenen en vergeten zijn, zijn ze afwezige afwezigheid geworden: het ultieme lot van alles wat nu bestaat.